2011年2月7日 星期一

【舊作】學佛札記5:復返人間

了悟空性之後,可能會有另一層煩惱:見假名有之世間反而不知所措。究其實,這種煩惱來自一種對超脫之道的執著:執著於超脫之道,覺萬物自空,我何苦再住於假名有之世間?

一直講空,反倒讓人執著,生另一重煩惱,極易與斷滅空(亦即認為什麼都是空、什麼都沒有)混淆,不若言「性」。空者,萬事萬物之性,非其形意。萬事萬物因緣和合、流轉不息,乃因其性,我人名之曰「空性」,也是一個名而已,吾人只管體悟其性而不執其名。也就是說,空性哲學啟示無執之理,要我們無執其空,現在則要連無執都不要執著:因其性空,有無限可能,故有我人所能施為處;但人非全知全能,不可能全面掌握複雜萬變的流轉因緣,此又有吾人當不執處。是故有為有守、有無相持,方是因其空性而行走世間。

佛陀睹明星而悟道,成一切種智,蓋非剎那頓悟就能無所不知。佛陀悟道之前有六年苦修,此乃頓悟須以漸悟為基礎;而且頓悟有其範圍限度,頓悟並非量上的無止無盡,而是質上的更上一層樓。總之,頓悟不代表一了百了。我猜想,佛陀悟緣起性空之理,而後能無有所執,悠遊於各種層次中領受諸智,反是無所不執,一通百通,無所不通,是故得成一切種智。佛陀頓悟無執無不執之通達般若,全然放下,全然擁抱,而有領悟世間及出世間一切諸法的能力與胸懷。要能自在悠遊,就要放下,不固執一端,否則即有所偏盲,不論執有執空都是偏執迷盲,須觀中道而悟通達,無執即無不執,是為如來。
煩惱即菩提,擁抱煩惱,方有顯現菩提之可能,有為有守、有無相持是行事大原則,但要如何為守?如何相持有無呢?這就有賴長遠修為了——學。對人生正本清源之後,山水依舊,無盡煩惱仍在,卻不再那麼擾攘心扉,此刻正是學路重啟之時。

【舊作】學佛札記4:空性哲學

萬事萬物要能因緣流轉,非空不行。若非緣起,則無萬物;如何能緣起?因為本性自空,謂之「緣起性空」。若本性定著堅實,則不能流轉,也就無法因緣和合了。因其性空,而能流轉無常,遂致因緣和合成就萬事萬物,我人再給事物一個名,即成有名世間。

宇宙萬事萬物因其本性自空而能因緣和合,然而這不是叫我們否定宇宙萬事萬物之存在,所謂「不壞假名,而說諸法實相」,人生在世必須依名而活,毀名則難矣。宇宙萬事萬物,看得到、聽得到、嗅得到、嚐得到、碰得到、想得到……,如何能說它「沒有」呢?「空」係指其「性」空,非其「形意」為空。
佛典上有「四邪見」之說:把遷流無常的事物當作是常住的、把人間痛苦的事情當作是快樂的、把五蘊和合的我認作是真實的、把五濁惡世的世間認為是欣喜可愛的。然世間乃因自性空而因緣和合,若執著於無常空性,則因緣變異生滅,豈非煩惱叢生?我執四邪見,是為無明,則啟苦惱輪迴,是故無執方有超脫輪迴、涅槃解脫之可能,此或亦為空性哲學之啟示。
在理解的順序上,先理解五蘊八識的認識論基礎,可體會吾人如何觀見此世界;進而較易理解十二緣生觀,十二因緣道破生命流轉、輪迴的奧秘;再進而理解空性哲學,又可知因緣起於性空,並啟示無執之道。從緣起論觀之,空性哲學道出因緣和合的原動力,十二因緣則為生命世世緣起的主脈鎖鍊,五蘊八識提供觀照宇宙緣起之慧眼,合而觀之,方能稍解緣起,可見「緣起甚深」。

【舊作】學佛札記3:十二緣生觀

《過去現在因果經》有一段記載佛陀得道的經文,精彩絕倫!

佛陀觀眾生,思索以何因緣而有「老死」呢?因為有「生」,有生才有老死的問題;生從「有」來,有是存在,是行為的結果,也是業;有從「取」來,取是攫取、執著,對於可「愛」者欲得之心固執不捨,對於可憎者排拒之心亦固執不捨;取從「愛」來,愛在此指貪、渴愛、愛慾、佔有,「愛、取、有」三者構成現世三因,由此業因感召未來生死的果報;愛從「受」來,受即五蘊當中的受蘊,意領納、感受;受從「觸」來,觸是接觸、感覺,是內六根對外六境發生六識的感覺;觸從「六入」來,六入就是六根:眼、耳、鼻、舌、身、意;六入從「名色」來,名色即五蘊,但在此主要指「客觀所認識的對象」;名色從「識」來,識如前述有八識之別,此特指投生受報的業識:第八識阿賴耶識;識從「行」來,行就是造作,與五蘊之行蘊相似,我人起心動意、萬般行事,皆成業種;行從「無明」來,無明就是迷昧、不覺,也就是「惑」。佛陀思索至此,領悟一切苦惱皆源於「無明」,佛陀觀十二因緣,「破於無明。明星出時,得智慧光,斷於習障,成一切種智」。

以上乃逆觀十二因緣,若順觀十二因緣,則是:「無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。」不僅如此,十二因緣還是「因緣鎖鍊」,關鍵在於「老死緣無明,無明從老死而來」,原來,老死雖為世間常情,人卻總是對老死萬千迷惑,以老死為消失、滅亡,在世所作所為頓時湮滅,了無意義,遂導致無明之迷昧。

十二緣生觀更重要的是在講「輪迴」,往世、現世、來世輪迴不斷,所以十二因緣的含意與放在現世講的時候稍有不同,由輪迴可開出三世二重因果、三有、四生、六道等理論,而修佛最終目標乃超脫輪迴。

【舊作】學佛札記2:五蘊八識

「五蘊」即「色、受、想、行、識」,後四者又合稱名,故五蘊亦稱「名色」。人能認識這個世界,乃是通過「五蘊=名色」來運作的。

「色」是物質因素,分為「四大」:地、水、火、風四物,對應堅、濕、煖、動四性,構成山河大地、房舍器物、和我人的身體等等。

「受、想、行、識」則是心理層面的分析。

「受」是領受,對外境而承受事物的一種心理作用。「想」是想像,約當於心理學上的意象功能。「行」是「遷流造作」之意,一顆雜亂妄心,念念生滅、遷流不停,待與外境接觸後,由「行」而造「業」,此業力就是支配我人生命的力量。

受想二蘊不造業,而行蘊則產生業果,諸繁業果儲藏入我人的阿賴耶識,遇緣則起現行。阿賴耶識即識中八識之最後、最根本的一識,五蘊當中的「識」內涵極其深邃,可獨立來談,佛學的唯識論亦由此開出。

「識」,乃是人體內在六根「眼、耳、鼻、舌、身、意」,接觸到外境六塵「色、聲、香、味、觸、法」,所產生的認識作用。

前五識較易瞭解,此略。第六識即為「意識」,功能著重於「了別」:了解、分別,約當心理學上「心理活動的統一狀態」。識蘊對想蘊來講是更深一層的了別與認識,但鄙意以為,欲達心裡活動的統一狀態亦須以意象功能(想像)為基礎,當然,色、受、行也是認識活動缺一不可的要素。眼、耳、鼻、舌、身五識了知自己界限以內的東西,而意識則可與五識任何一識同時俱起,發生整體性的了別作用。意識能思,能了別色法;不只了別現在,也能了別過去與未來;不僅剎那能夠了別,還能相續不斷的了別;並且能造成業果。換言之,意識對內外之境,不分色法心法、有形無形、過去現在或未來,皆有了別、比知、推測的作用。

意識之後還有第七識「末那識」,末那識是「直覺的我」,執我地恆常審察、思慮量度,思量、執我可謂末那識的特色,約相當今日心理學的潛意識。但末那識仍未本源,最後還有第八識「阿賴耶識」,阿賴耶識意「集起之心」,又譯為「藏識」,一切業果造成的善惡種子通通藏於阿賴耶識,既「能藏」,又是「所藏」,更且「執藏」。阿賴耶識像是一個種子儲藏庫,藏著無數新舊染淨的萬法種子,當因緣促動時,庫中種子尋得和以前認識作用業力相符之處,即表現為「現行」:現在的行為,現行再被薰習又變成新種子儲入阿賴耶識庫中。

【舊作】學佛札記1:緣起論

針對哲學上本體論和認識論的根本問題:萬事萬物的基礎是什麼?我們要如何去認知這個基礎?佛理以「緣起論」回應,于凌波居士寫道:「在佛教理論上,對於第一因並不太重視,佛教是以有情眾生為中心的宗教,所以在理論上都是以有情眾生為中心開展的。……人類和所有眾生的生命流轉,都是自我造成的。並且絕不是單一原因而來,而是多種原因互相關涉對待而生起的。」佛說:「不從天生,不從自生,非無緣生,從因緣生。」宇宙萬有「從因緣生」就成了佛教的基本理論。

許多宗教會假定神創造宇宙萬物,一神教更把神當作第一因,一切人間難題都可歸結到神這個第一因而獲得解釋。但佛教不如此,佛將這類問題稱作「無計」——超越我人認知經驗之外,人無法解答,也不需要解答,因為就算解決了無計問題,對解脫人生煩惱亦無裨益。試舉一例:有個人被毒箭射傷,正當醫生要為他拔箭治療,此人卻加以拒絕,說:「除非我知道射傷我的人是誰?受誰指使?指使者的住處、相貌、姓氏、年歲都要知道;射此箭的弓和弓弦之大小、材質也要知道,否則我不願把箭拔出來!」然而,弄清楚這些問題再拔箭,恐怕為時已晚。當然,對於打破沙鍋問到底的人來說,這則箭喻並不夠說服力,我就是要問啊:「萬事萬物的基礎是什麼?為什麼有這個宇宙?」實則佛教主無神,也不預設形上第一因,而以理性思維來探索宇宙真理,這是最引人入勝的地方。

【舊作】你為什麼沒自殺?——思索人生意義3

《蘇菲的世界》非常有趣,蘇菲和她的哲學老師艾伯特是席德的父親艾勃特少校寫出來的,席德和艾勃特少校則是喬斯坦(Jostein Gaarder)寫出來的。那麼,喬斯坦又是誰寫出來的呢?我,又是誰寫出來的?如果說,萬事萬物都是「上帝」這個「造物主」所造、所主宰,那我不會想問祂「您為什麼創造這一切?」我想問的是「您,又是誰造的?」

「人生意義」問題在此彰顯出奧秘性,試想:艾勃特少校為什麼要寫出蘇菲和艾伯特?喬斯坦為什麼要寫出《蘇菲的世界》?而也許人生真的有意義並且也可能被破解,但卻絕不能被確知,就像蘇菲雖然可以獲知她自己是少校筆下的人物,但只要少校筆一改,蘇菲就又是一無所知的了。因此,我以為,人生意義是「無意義」的意義——「人生意義」是人類思維無法超越的奧秘,就此點而言,「人生意義」對我們來說「沒有意義」。

然而,如果根本沒有所謂的「造物主」來「寫」出這一切,這個世界就可視為理所當然的自然存在,「人生意義」的追尋也就僅止於此——本然無意義。

思索「人生意義何在?」,結果得出「無意義」的結論。事實上,有個更恰當的問題該問:「什麼對我們才是有意義的?」——過著好的生活。就是這麼單純,「過好生活」讓人感到意義充實,「過好生活」道出了人類內心共同的想望。然而,對於何謂「好的」生活,每個人的想法形形色色、千差萬別,於是產生價值觀的殊異,「差異性」一詞真切地描繪了現實世界。與之相應,我們生活於「相對意義」中,世界的風貌複雜、多樣且相對,當中蘊含的可能性與活力超乎想像。
身為人,凡事總在尋覓意義之所在,不停地問:什麼(what)?如何(how)?為何(why)?為了什麼(for what)?這是人的驕傲抑或人的悲哀呢?我想,驕傲也好,悲哀也罷,更貼切的說法或許是:追尋「人生意義」到頭來只是人跟自己開的玩笑,追尋人生意義根本「沒有意義」。有的,只是「活著的理由」。

【舊作】你為什麼沒自殺?——思索人生意義2

行文至此,更令人不解:「怎麼有意義、沒意義都是因為死亡呢?」

本文之1的第四段中,如果人不會死,那就不需要「人生意義」了,反正想怎樣都行。正是因為有死亡,我們不能夠想怎樣就怎樣。人不死,就能無限享樂,毫無煩惱(當然,這是想像);人會死,不能無限享樂,煩惱叢生。原來,人想追求的是一種恆常的愉悅(此係人對安頓人生的希冀)。死不死跟終極的人生意義沒必要有所干涉:人不死,不代表人就不會想去探求人生意義;人會死,也不必然代表人生有「意義」可以去探求。相互比較,會發覺人對人生抱有童話般的期待:過著幸福美滿的日子!至於人死不死則跟人生意義沒關係,我們別被自己對人生的期望騙了。

接著留意本文之1第五段的思考理路,一牽涉到「死」就讓人對「生」的作為感到意義上的茫然,這種想法反映了人求「回報」(或性質類似的「反應」)的心理。如果不求回報也不期待有所反應的話,我們便可以不去理會死亡,死亡不應再讓我們有意義上的迷惑——人會死的事實並不構成追求人生意義的弔詭或阻礙,人生意義的追索得著眼於生命本身和現實的大千世界。

說實在話,「人生意義」的困惑真正想問的是:人為什麼要活?為什麼有人?為什麼有這個世界?關於這些終極意義的問題,不同時代、不同地域的哲學家和宗教家們不斷地思考,在他們嘗試提出的種種說法中,都預設了「先驗主體」,構成了各種形上學、天道論或宗教教義的共通特色。但是,預設「先驗主體」,似乎有著「信仰」的意味——信了就有、不信則一切皆有待商榷。對我而言,預設先驗主體具有不可解釋性,理性上無法接受。然而,拆解了先驗主體的預設立場之後,將走向何方?

【舊作】你為什麼沒自殺?——思索人生意義1

「你為什麼沒自殺?」這個問題不在鼓勵人自殺,而是逼著吾人思考「人生意義」這令人困惑的終極奧秘:人為何而活?人生在世,意義何在?正是從此角度出發,卡繆(Albert Camus)說:「真正嚴肅的哲學問題只有一個,就是自殺。」

卡繆以「西齊弗神話」來象徵人類的命運:西齊弗見人類需要水,就告訴人們哪裡有河,但天神認為西齊弗洩漏了河神的秘密而懲罰他,罰他推石頭上山頂,但石頭一到山頂,就又滑落山谷,西齊弗就得下山再推。如同吳剛伐桂一般,永遠不能止息。

我們每天睜開眼,幹活去了;晚上休息時便覺得好輕鬆、好快樂!不過明早又有新的工作得做,和西齊弗、吳剛的遭遇沒什麼兩樣。令人困惑的是,我們這樣打拚數十年,待雙眼一闔、兩腳一伸離開人世的時候,一切都沒了,就「好像」我們不曾存在過,人生奮鬥數十年「似乎」一點意義都沒有。

如此看來,人生豈不「荒謬」透頂?不管怎麼努力到頭來都是一場空,生命的意義何在?這得請教「死亡」,沒有死亡,則一切生存的問題都沒有了:我可以賺一百兆,只要每天存點錢就行了;我要念幾個博士都「總有一天」辦得到,反正人不會死。這似乎暗示著「如果沒有死亡,人生就毫無意義可言」,那是否可以說「因為有死亡,所以人生是有意義的」呢?以下假設值得考慮:「因為人會死,所以人生在世所做的一切才顯得出意義和價值來。」

人生是不斷選擇的過程,而所做的選擇都有其意義,但看是否願意去思索出個所以然。然而,「人生意義」始終是難以破解的奧秘。我們賺錢,為了養活自己、扶養下一代、奉養上一代,若不去考究實際上攢錢的困難,這不過是極簡單的思維:為了活。但人總會死,一旦人死了,生時所做的一切又該如何看待呢?留給後世子孫嗎?但他們也會死啊。一直追問下去不免令人感到意義上的茫然:我活著到底有什麼意義?此即「荒謬」。

【說明】兩篇舊作:〈你為什麼沒自殺?〉和〈學佛札記〉

翻檢舊文,發現兩篇有趣的舊作:

一是寫就於1999年9月4日的〈你為什麼沒自殺?——思索人生意義〉。有關「人生意義」,康德《純粹理性批判》已詳細論證此係二律背反的問題,思之無益。無奈年輕小子當年無知,仍將閉門造車的沈思所得撰成此文。

一是寫就於2001年8月21日的〈學佛札記〉,算是對於于凌波《簡明佛學概論》(台北:東大圖書公司,1991)的心得筆記。

原來Reching曾經對哲學和宗教興趣盎然,只是思想淺陋,後來也沒再鑽研。偶然拾得舊文兩篇,聊作紀念。

2011年2月2日 星期三

【閱讀】品XX、講XX、說XX

因應近年中國大陸興起的國學熱,市面上出現許多相關書籍。中國古典距今遙遠,一般人不易瞭解,所以這些國學書寫來力求簡白、引人入勝,作者宛如說書人,希望盡量讓讀者輕鬆進入中國古典世界。因此,以「品XX、講XX、說XX」為名的國學書便如雨後春筍般冒出。

「品XX、講XX、說XX」之類的國學書銷路不錯,更不乏藉此名利雙收的作者,例如易中天的《品三國》。然謗亦隨之,你一紅,自有另一批專家、學者、文化人出來挑你毛病,遂有《且慢,易中天》之作。在此無意深究文人們針對特定領域互相批評的問題,只想聊聊最近泛覽「品XX、講XX、說XX」的一些感想。

「品XX、講XX、說XX」本來就不定位為學術專著,似乎不需要以學術規格來檢驗,比如註明出處、用字遣詞、問題意識……等等。把它當「說書」就好,學者們何必跟說書人計較那麼多。

其實「品XX、講XX、說XX」的作者幾乎都是學界中人,而且研究水準大多稱得上前段班,只是他們在寫「品XX、講XX、說XX」的時候是說書,而非寫論文。撇開學術規格,反而更有空間讓作者表達自己的思想。依我淺見,「品XX、講XX、說XX」的內容大抵不遜,似乎不宜一概斥之為膚淺。問題在於,讀者應該想清楚為什麼要接觸這些新興國學書?這些書適合我讀嗎?功用何在?

「品XX、講XX、說XX」適合一般社會大眾「國學入門」之用。如果讀者對中國古典已有深厚學養,早對中國文化了然於胸,大可不必再讀(你懂那麼多了,當然覺得它淺)。

還有一種人算是卡在中間:對中國古典雖有點認識,但僅略知一二。這樣的讀者要如何看待「品XX、講XX、說XX」呢?我覺得,如果對自己的國學素養非常有信心,容易產生不屑一顧的想法,但這可能就失去了進步的機會,非常可惜。偶爾不妨拾起「品XX、講XX、說XX」翻閱,檢驗一下自己的國學水平,萬一發現自己只是中等水平,那讀讀「品XX、講XX、說XX」仍然頗有益處——它能串起我們原本零星的國學知識,幫助我們更加體系化地瞭解中國古典乃至中國文化。