【舊作】學佛札記5：復返人間

了悟空性之後，可能會有另一層煩惱：見假名有之世間反而不知所措。究其實，這種煩惱來自一種對超脫之道的執著：執著於超脫之道，覺萬物自空，我何苦再住於假名有之世間？

一直講空，反倒讓人執著，生另一重煩惱，極易與斷滅空（亦即認為什麼都是空、什麼都沒有）混淆，不若言「性」。空者，萬事萬物之性，非其形意。萬事萬物因緣和合、流轉不息，乃因其性，我人名之曰「空性」，也是一個名而已，吾人只管體悟其性而不執其名。也就是說，空性哲學啟示無執之理，要我們無執其空，現在則要連無執都不要執著：因其性空，有無限可能，故有我人所能施為處；但人非全知全能，不可能全面掌握複雜萬變的流轉因緣，此又有吾人當不執處。是故有為有守、有無相持，方是因其空性而行走世間。

佛陀睹明星而悟道，成一切種智，蓋非剎那頓悟就能無所不知。佛陀悟道之前有六年苦修，此乃頓悟須以漸悟為基礎；而且頓悟有其範圍限度，頓悟並非量上的無止無盡，而是質上的更上一層樓。總之，頓悟不代表一了百了。我猜想，佛陀悟緣起性空之理，而後能無有所執，悠遊於各種層次中領受諸智，反是無所不執，一通百通，無所不通，是故得成一切種智。佛陀頓悟無執無不執之通達般若，全然放下，全然擁抱，而有領悟世間及出世間一切諸法的能力與胸懷。要能自在悠遊，就要放下，不固執一端，否則即有所偏盲，不論執有執空都是偏執迷盲，須觀中道而悟通達，無執即無不執，是為如來。

煩惱即菩提，擁抱煩惱，方有顯現菩提之可能，有為有守、有無相持是行事大原則，但要如何為守？如何相持有無呢？這就有賴長遠修為了——學。對人生正本清源之後，山水依舊，無盡煩惱仍在，卻不再那麼擾攘心扉，此刻正是學路重啟之時。

【舊作】學佛札記4：空性哲學

萬事萬物要能因緣流轉，非空不行。若非緣起，則無萬物；如何能緣起？因為本性自空，謂之「緣起性空」。若本性定著堅實，則不能流轉，也就無法因緣和合了。因其性空，而能流轉無常，遂致因緣和合成就萬事萬物，我人再給事物一個名，即成有名世間。

宇宙萬事萬物因其本性自空而能因緣和合，然而這不是叫我們否定宇宙萬事萬物之存在，所謂「不壞假名，而說諸法實相」，人生在世必須依名而活，毀名則難矣。宇宙萬事萬物，看得到、聽得到、嗅得到、嚐得到、碰得到、想得到……，如何能說它「沒有」呢？「空」係指其「性」空，非其「形意」為空。

佛典上有「四邪見」之說：把遷流無常的事物當作是常住的、把人間痛苦的事情當作是快樂的、把五蘊和合的我認作是真實的、把五濁惡世的世間認為是欣喜可愛的。然世間乃因自性空而因緣和合，若執著於無常空性，則因緣變異生滅，豈非煩惱叢生？我執四邪見，是為無明，則啟苦惱輪迴，是故無執方有超脫輪迴、涅槃解脫之可能，此或亦為空性哲學之啟示。

在理解的順序上，先理解五蘊八識的認識論基礎，可體會吾人如何觀見此世界；進而較易理解十二緣生觀，十二因緣道破生命流轉、輪迴的奧秘；再進而理解空性哲學，又可知因緣起於性空，並啟示無執之道。從緣起論觀之，空性哲學道出因緣和合的原動力，十二因緣則為生命世世緣起的主脈鎖鍊，五蘊八識提供觀照宇宙緣起之慧眼，合而觀之，方能稍解緣起，可見「緣起甚深」。

【舊作】學佛札記3：十二緣生觀

《過去現在因果經》有一段記載佛陀得道的經文，精彩絕倫！

佛陀觀眾生，思索以何因緣而有「老死」呢？因為有「生」，有生才有老死的問題；生從「有」來，有是存在，是行為的結果，也是業；有從「取」來，取是攫取、執著，對於可「愛」者欲得之心固執不捨，對於可憎者排拒之心亦固執不捨；取從「愛」來，愛在此指貪、渴愛、愛慾、佔有，「愛、取、有」三者構成現世三因，由此業因感召未來生死的果報；愛從「受」來，受即五蘊當中的受蘊，意領納、感受；受從「觸」來，觸是接觸、感覺，是內六根對外六境發生六識的感覺；觸從「六入」來，六入就是六根：眼、耳、鼻、舌、身、意；六入從「名色」來，名色即五蘊，但在此主要指「客觀所認識的對象」；名色從「識」來，識如前述有八識之別，此特指投生受報的業識：第八識阿賴耶識；識從「行」來，行就是造作，與五蘊之行蘊相似，我人起心動意、萬般行事，皆成業種；行從「無明」來，無明就是迷昧、不覺，也就是「惑」。佛陀思索至此，領悟一切苦惱皆源於「無明」，佛陀觀十二因緣，「破於無明。明星出時，得智慧光，斷於習障，成一切種智」。

以上乃逆觀十二因緣，若順觀十二因緣，則是：「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。」不僅如此，十二因緣還是「因緣鎖鍊」，關鍵在於「老死緣無明，無明從老死而來」，原來，老死雖為世間常情，人卻總是對老死萬千迷惑，以老死為消失、滅亡，在世所作所為頓時湮滅，了無意義，遂導致無明之迷昧。

十二緣生觀更重要的是在講「輪迴」，往世、現世、來世輪迴不斷，所以十二因緣的含意與放在現世講的時候稍有不同，由輪迴可開出三世二重因果、三有、四生、六道等理論，而修佛最終目標乃超脫輪迴。

【舊作】學佛札記2：五蘊八識

「五蘊」即「色、受、想、行、識」，後四者又合稱名，故五蘊亦稱「名色」。人能認識這個世界，乃是通過「五蘊＝名色」來運作的。

「色」是物質因素，分為「四大」：地、水、火、風四物，對應堅、濕、煖、動四性，構成山河大地、房舍器物、和我人的身體等等。

「受、想、行、識」則是心理層面的分析。

「受」是領受，對外境而承受事物的一種心理作用。「想」是想像，約當於心理學上的意象功能。「行」是「遷流造作」之意，一顆雜亂妄心，念念生滅、遷流不停，待與外境接觸後，由「行」而造「業」，此業力就是支配我人生命的力量。

受想二蘊不造業，而行蘊則產生業果，諸繁業果儲藏入我人的阿賴耶識，遇緣則起現行。阿賴耶識即識中八識之最後、最根本的一識，五蘊當中的「識」內涵極其深邃，可獨立來談，佛學的唯識論亦由此開出。

「識」，乃是人體內在六根「眼、耳、鼻、舌、身、意」，接觸到外境六塵「色、聲、香、味、觸、法」，所產生的認識作用。

前五識較易瞭解，此略。第六識即為「意識」，功能著重於「了別」：了解、分別，約當心理學上「心理活動的統一狀態」。識蘊對想蘊來講是更深一層的了別與認識，但鄙意以為，欲達心裡活動的統一狀態亦須以意象功能（想像）為基礎，當然，色、受、行也是認識活動缺一不可的要素。眼、耳、鼻、舌、身五識了知自己界限以內的東西，而意識則可與五識任何一識同時俱起，發生整體性的了別作用。意識能思，能了別色法；不只了別現在，也能了別過去與未來；不僅剎那能夠了別，還能相續不斷的了別；並且能造成業果。換言之，意識對內外之境，不分色法心法、有形無形、過去現在或未來，皆有了別、比知、推測的作用。

意識之後還有第七識「末那識」，末那識是「直覺的我」，執我地恆常審察、思慮量度，思量、執我可謂末那識的特色，約相當今日心理學的潛意識。但末那識仍未本源，最後還有第八識「阿賴耶識」，阿賴耶識意「集起之心」，又譯為「藏識」，一切業果造成的善惡種子通通藏於阿賴耶識，既「能藏」，又是「所藏」，更且「執藏」。阿賴耶識像是一個種子儲藏庫，藏著無數新舊染淨的萬法種子，當因緣促動時，庫中種子尋得和以前認識作用業力相符之處，即表現為「現行」：現在的行為，現行再被薰習又變成新種子儲入阿賴耶識庫中。

【舊作】學佛札記1：緣起論

針對哲學上本體論和認識論的根本問題：萬事萬物的基礎是什麼？我們要如何去認知這個基礎？佛理以「緣起論」回應，于凌波居士寫道：「在佛教理論上，對於第一因並不太重視，佛教是以有情眾生為中心的宗教，所以在理論上都是以有情眾生為中心開展的。……人類和所有眾生的生命流轉，都是自我造成的。並且絕不是單一原因而來，而是多種原因互相關涉對待而生起的。」佛說：「不從天生，不從自生，非無緣生，從因緣生。」宇宙萬有「從因緣生」就成了佛教的基本理論。

許多宗教會假定神創造宇宙萬物，一神教更把神當作第一因，一切人間難題都可歸結到神這個第一因而獲得解釋。但佛教不如此，佛將這類問題稱作「無計」——超越我人認知經驗之外，人無法解答，也不需要解答，因為就算解決了無計問題，對解脫人生煩惱亦無裨益。試舉一例：有個人被毒箭射傷，正當醫生要為他拔箭治療，此人卻加以拒絕，說：「除非我知道射傷我的人是誰？受誰指使？指使者的住處、相貌、姓氏、年歲都要知道；射此箭的弓和弓弦之大小、材質也要知道，否則我不願把箭拔出來！」然而，弄清楚這些問題再拔箭，恐怕為時已晚。當然，對於打破沙鍋問到底的人來說，這則箭喻並不夠說服力，我就是要問啊：「萬事萬物的基礎是什麼？為什麼有這個宇宙？」實則佛教主無神，也不預設形上第一因，而以理性思維來探索宇宙真理，這是最引人入勝的地方。

【舊作】你為什麼沒自殺？——思索人生意義3

《蘇菲的世界》非常有趣，蘇菲和她的哲學老師艾伯特是席德的父親艾勃特少校寫出來的，席德和艾勃特少校則是喬斯坦（Jostein Gaarder）寫出來的。那麼，喬斯坦又是誰寫出來的呢？我，又是誰寫出來的？如果說，萬事萬物都是「上帝」這個「造物主」所造、所主宰，那我不會想問祂「您為什麼創造這一切？」我想問的是「您，又是誰造的？」

「人生意義」問題在此彰顯出奧秘性，試想：艾勃特少校為什麼要寫出蘇菲和艾伯特？喬斯坦為什麼要寫出《蘇菲的世界》？而也許人生真的有意義並且也可能被破解，但卻絕不能被確知，就像蘇菲雖然可以獲知她自己是少校筆下的人物，但只要少校筆一改，蘇菲就又是一無所知的了。因此，我以為，人生意義是「無意義」的意義——「人生意義」是人類思維無法超越的奧秘，就此點而言，「人生意義」對我們來說「沒有意義」。

然而，如果根本沒有所謂的「造物主」來「寫」出這一切，這個世界就可視為理所當然的自然存在，「人生意義」的追尋也就僅止於此——本然無意義。

思索「人生意義何在？」，結果得出「無意義」的結論。事實上，有個更恰當的問題該問：「什麼對我們才是有意義的？」——過著好的生活。就是這麼單純，「過好生活」讓人感到意義充實，「過好生活」道出了人類內心共同的想望。然而，對於何謂「好的」生活，每個人的想法形形色色、千差萬別，於是產生價值觀的殊異，「差異性」一詞真切地描繪了現實世界。與之相應，我們生活於「相對意義」中，世界的風貌複雜、多樣且相對，當中蘊含的可能性與活力超乎想像。

身為人，凡事總在尋覓意義之所在，不停地問：什麼（what）？如何（how）？為何（why）？為了什麼（for what）？這是人的驕傲抑或人的悲哀呢？我想，驕傲也好，悲哀也罷，更貼切的說法或許是：追尋「人生意義」到頭來只是人跟自己開的玩笑，追尋人生意義根本「沒有意義」。有的，只是「活著的理由」。

【舊作】你為什麼沒自殺？——思索人生意義2

行文至此，更令人不解：「怎麼有意義、沒意義都是因為死亡呢？」

本文之1的第四段中，如果人不會死，那就不需要「人生意義」了，反正想怎樣都行。正是因為有死亡，我們不能夠想怎樣就怎樣。人不死，就能無限享樂，毫無煩惱（當然，這是想像）；人會死，不能無限享樂，煩惱叢生。原來，人想追求的是一種恆常的愉悅（此係人對安頓人生的希冀）。死不死跟終極的人生意義沒必要有所干涉：人不死，不代表人就不會想去探求人生意義；人會死，也不必然代表人生有「意義」可以去探求。相互比較，會發覺人對人生抱有童話般的期待：過著幸福美滿的日子！至於人死不死則跟人生意義沒關係，我們別被自己對人生的期望騙了。

接著留意本文之1第五段的思考理路，一牽涉到「死」就讓人對「生」的作為感到意義上的茫然，這種想法反映了人求「回報」（或性質類似的「反應」）的心理。如果不求回報也不期待有所反應的話，我們便可以不去理會死亡，死亡不應再讓我們有意義上的迷惑——人會死的事實並不構成追求人生意義的弔詭或阻礙，人生意義的追索得著眼於生命本身和現實的大千世界。

說實在話，「人生意義」的困惑真正想問的是：人為什麼要活？為什麼有人？為什麼有這個世界？關於這些終極意義的問題，不同時代、不同地域的哲學家和宗教家們不斷地思考，在他們嘗試提出的種種說法中，都預設了「先驗主體」，構成了各種形上學、天道論或宗教教義的共通特色。但是，預設「先驗主體」，似乎有著「信仰」的意味——信了就有、不信則一切皆有待商榷。對我而言，預設先驗主體具有不可解釋性，理性上無法接受。然而，拆解了先驗主體的預設立場之後，將走向何方？

【舊作】你為什麼沒自殺？——思索人生意義1

「你為什麼沒自殺？」這個問題不在鼓勵人自殺，而是逼著吾人思考「人生意義」這令人困惑的終極奧秘：人為何而活？人生在世，意義何在？正是從此角度出發，卡繆（Albert Camus）說：「真正嚴肅的哲學問題只有一個，就是自殺。」

卡繆以「西齊弗神話」來象徵人類的命運：西齊弗見人類需要水，就告訴人們哪裡有河，但天神認為西齊弗洩漏了河神的秘密而懲罰他，罰他推石頭上山頂，但石頭一到山頂，就又滑落山谷，西齊弗就得下山再推。如同吳剛伐桂一般，永遠不能止息。

我們每天睜開眼，幹活去了；晚上休息時便覺得好輕鬆、好快樂！不過明早又有新的工作得做，和西齊弗、吳剛的遭遇沒什麼兩樣。令人困惑的是，我們這樣打拚數十年，待雙眼一闔、兩腳一伸離開人世的時候，一切都沒了，就「好像」我們不曾存在過，人生奮鬥數十年「似乎」一點意義都沒有。

如此看來，人生豈不「荒謬」透頂？不管怎麼努力到頭來都是一場空，生命的意義何在？這得請教「死亡」，沒有死亡，則一切生存的問題都沒有了：我可以賺一百兆，只要每天存點錢就行了；我要念幾個博士都「總有一天」辦得到，反正人不會死。這似乎暗示著「如果沒有死亡，人生就毫無意義可言」，那是否可以說「因為有死亡，所以人生是有意義的」呢？以下假設值得考慮：「因為人會死，所以人生在世所做的一切才顯得出意義和價值來。」

人生是不斷選擇的過程，而所做的選擇都有其意義，但看是否願意去思索出個所以然。然而，「人生意義」始終是難以破解的奧秘。我們賺錢，為了養活自己、扶養下一代、奉養上一代，若不去考究實際上攢錢的困難，這不過是極簡單的思維：為了活。但人總會死，一旦人死了，生時所做的一切又該如何看待呢？留給後世子孫嗎？但他們也會死啊。一直追問下去不免令人感到意義上的茫然：我活著到底有什麼意義？此即「荒謬」。

【說明】兩篇舊作：〈你為什麼沒自殺？〉和〈學佛札記〉

翻檢舊文，發現兩篇有趣的舊作：

一是寫就於1999年9月4日的〈你為什麼沒自殺？——思索人生意義〉。有關「人生意義」，康德《純粹理性批判》已詳細論證此係二律背反的問題，思之無益。無奈年輕小子當年無知，仍將閉門造車的沈思所得撰成此文。

一是寫就於2001年8月21日的〈學佛札記〉，算是對於于凌波《簡明佛學概論》（台北：東大圖書公司，1991）的心得筆記。

原來Reching曾經對哲學和宗教興趣盎然，只是思想淺陋，後來也沒再鑽研。偶然拾得舊文兩篇，聊作紀念。

【閱讀】品XX、講XX、說XX

因應近年中國大陸興起的國學熱，市面上出現許多相關書籍。中國古典距今遙遠，一般人不易瞭解，所以這些國學書寫來力求簡白、引人入勝，作者宛如說書人，希望盡量讓讀者輕鬆進入中國古典世界。因此，以「品XX、講XX、說XX」為名的國學書便如雨後春筍般冒出。

「品XX、講XX、說XX」之類的國學書銷路不錯，更不乏藉此名利雙收的作者，例如易中天的《品三國》。然謗亦隨之，你一紅，自有另一批專家、學者、文化人出來挑你毛病，遂有《且慢，易中天》之作。在此無意深究文人們針對特定領域互相批評的問題，只想聊聊最近泛覽「品XX、講XX、說XX」的一些感想。

「品XX、講XX、說XX」本來就不定位為學術專著，似乎不需要以學術規格來檢驗，比如註明出處、用字遣詞、問題意識……等等。把它當「說書」就好，學者們何必跟說書人計較那麼多。

其實「品XX、講XX、說XX」的作者幾乎都是學界中人，而且研究水準大多稱得上前段班，只是他們在寫「品XX、講XX、說XX」的時候是說書，而非寫論文。撇開學術規格，反而更有空間讓作者表達自己的思想。依我淺見，「品XX、講XX、說XX」的內容大抵不遜，似乎不宜一概斥之為膚淺。問題在於，讀者應該想清楚為什麼要接觸這些新興國學書？這些書適合我讀嗎？功用何在？

「品XX、講XX、說XX」適合一般社會大眾「國學入門」之用。如果讀者對中國古典已有深厚學養，早對中國文化了然於胸，大可不必再讀（你懂那麼多了，當然覺得它淺）。

還有一種人算是卡在中間：對中國古典雖有點認識，但僅略知一二。這樣的讀者要如何看待「品XX、講XX、說XX」呢？我覺得，如果對自己的國學素養非常有信心，容易產生不屑一顧的想法，但這可能就失去了進步的機會，非常可惜。偶爾不妨拾起「品XX、講XX、說XX」翻閱，檢驗一下自己的國學水平，萬一發現自己只是中等水平，那讀讀「品XX、講XX、說XX」仍然頗有益處——它能串起我們原本零星的國學知識，幫助我們更加體系化地瞭解中國古典乃至中國文化。